La lección inaugural del tercer año de Filópolis: seminario permanente de filosofía política empezó a cargo de Antonio Lastra con una cita de derecho medieval sobre la que se estructura cualquier organización política con sentido: populus dicitur a polis. Su parte constitutiva puede entenderse en paralelo a la sentencia de Lincoln frente a los secesionistas del sur en plena Guerra Civil Americana: la unión es anterior a la Constitución. La división de poderes es la otra parte.

La tesis central de la sesión fue que los historiadores romanos representan en Roma lo que representó en Grecia la figura del filósofo, la resistencia contra el poder absoluto de la política. En este sentido, a la pregunta de si es el imperio el destino inevitable de toda organización política, la respuesta que platónicamente mantuvo Lastra es que paradójicamente un pueblo es sano solo cuando no olvida que una vez no existió. Esto significa que avanzamos en la dirección correcta cuando, a pesar de la necesidad de establecer vínculos con una comunidad para articular nuestra vida, estos vínculos no agotan lo que somos. Cuando los filósofos no desaparecen de la ciudad.

La representación política de esta idea es la forma de la república, y en el seminario se abordó esta consideración a partir de la República (o de la parte que tenemos de ella) de Cicerón. La propia figura de Cicerón encarnaría esta división del individuo que hace posible una efectiva división de poderes: participando activamente en política nunca estuvo en condiciones de defender la historia de Roma por encima de la filosofía. Agustín defendería, contra la tendencia cesarista, la misma idea de que el padre de la Iglesia y la figura del emperador no deben concentrarse en la misma persona. La misma idea, afirmaba Lastra, residía en el proyecto europeísta de Luis Vives.

Como es ya costumbre, el seminario se divide en tres lecturas dedicando dos sesiones a cada una. El 23 de noviembre tendrá lugar la segunda sesión dedicada a los historiadores romanos, en enero las sesiones dedicadas a la escritura constitucional de Ralph Waldo Emerson y en febrero las que versarán sobre la ética de Wittgenstein. El hilo conductor de todas ellas es que hemos de vivir en la ciudad, pero que los dioses poliados son distintos, y en cierto sentido opuestos, al dios del filósofo.

La segunda sesión de Filópolis III ha empezado recordando la problemática que nos había reunido en la sesión anterior, esto es, el problema de Cicerón. Este problema confronta a la filosofía con la política o, si se prefiere, con la ciudad. El problema de Cicerón consistía en cómo hacerse cargo de la filosofía sin desligarse de su existencia como ciudadano romano. Sus libros son una reflexión permanente de la cuestión política, en la cual Roma adquiere el papel de ciudad ejemplar.

Antes de introducirse en los textos que en esta sesión han servido de horizonte para el diálogo, De Officcis de Cicerón y una breve cita del libro de Luciano Canfora Ausgusto figlio di Dio, el profesor Antonio Lastra ha recordado que aquello a lo que llamamos historia en la época romana es la manera de decir filosofía, o dicho de otro modo, la historia de Roma era un ejercicio de filosofía y Cicerón vio esto con claridad.

Si esto es así, hay una pregunta que resuena constantemente: ¿cómo se ha escrito la historia de la filosofía? Enlazando con la sesión de Introducción a la filosofía, quizás sea más adecuado preguntar: ¿tiene historia la filosofía? En La historia de la filosofía de Émile Bréhier no aparece Cicerón como protagonista de un capítulo, lo máximo que podemos encontrar han sido referencias suyas a pie de página, como si Cicerón estuviera fuera de la historia de la filosofía. Pero Cicerón es el filósofo de Roma.

La filosofía no está adscrita a ningún momento histórico porque Cicerón no escribe para los romanos sino para cualquier lector que pueda leerle en el futuro, como nosotros. Y sobre esto mismo habla en Las leyes. Para escribir hace falta ocio, pero en sus tiempos de ocio Escipión no escribió nada. Sin embargo, Cicerón se pregunta por qué él no puede dejar de escribir. Esto liga la filosofía con la escritura, un ejercicio que ya estaba en Platón. Es la necesidad logográfica. La escritura trasciende la temporalidad, por ello el filósofo escribe para cualquiera que pueda leerlo en el futuro.

Todo esto nos conduce de nuevo a preguntarnos por la relación entre la filosofía y la política. De nuevo en Las leyes, Cicerón sostiene que el elemento clave de la política es la libertas (libertad). Para alcanzar esta conclusión reflexiona acerca de cómo los romanos han llegado a tener la palabra “ley”. Los romanos no utilizan la palabra ley como los griegos. Para los griegos ??µ?? (nomos) implica un reparto. En cambio para los romanos “ley” es preferencia por el bien. No se trata de un reparto, sino de una preferencia, o dicho de otro modo, es la elección razonada y esforzada por el bien de entre las posibilidades. La guerra civil del año 133 a.C empezó con el problema del reparto, esto es, de la ley.

Hacia el final de la presentación, previo al debate, se ha dado cuenta de qué son las Res Gestae diui Augusti, la lectura señalada para la sesión sobre los historiadores romanos. Las Res Gestae no son más que el empeño que tuvo Augusto de dar cuenta de lo que había hecho al precio que fuera. Pero todo lo que ahí describe como sus grandes logros y hazañas por el bien de la República no son más que mentiras o dicho con un concepto moderno, posverdades. Augusto quería pasar a la historia como el salvador de la República y para ello falsea la historia hasta el punto de destruir Roma.

Por eso Cicerón es el último que está en condiciones de comprender que la historia es la forma en la que se presenta la filosofía en Roma. Las leyes y La República son dos libros que intentan hacer filosofía con la romanitas, esto es, con la dimensión política de Roma.

En el momento del diálogo se plantearon dos cuestiones fundamentales: la primera tiene que ver con la tarea de la filosofía y la segunda con la vinculación de las enseñanzas ciceronianas con Europa. La filosofía enseña a la ciudad a transcenderse a sí misma, y por ende nos enseña a nosotros a trascender nuestra dimensión política. Con respecto a la segunda cuestión, dos son los conceptos ciceronianos clave para entender en esencia que es Europa, los conceptos de concordia y libertas. Lo social, la convivencia, tiene una naturaleza conflictiva, pero el conflicto siempre es bueno, permite que se genere la concordia y por tanto que haya libertas. Antes de que aparezca la concordia entre los pueblos debe originarse la dis-cordia y en la medida en que esto suceda habrá posibilidad de vivir en concordia.

La sede de la Universidad Internacional Menéndez Pelayo (UIMP) en Valencia acogió, este jueves 18 de enero, la tercera sesión de Filópolis III. Seminario permanente de Filosofía Política, dirigido por el doctor en Filosofía Antonio Lastra, profesor en la Enseñanza Secundaria e investigador del Instituto Franklin de Investigación en Pensamiento Norteamericano de la Universidad de Alcalá.

En esta tercera jornada, tras las celebradas el 9 y el 23 de noviembre, Fernando Vidagany, doctorando en la Universidad de Valencia, presentó al fundador del Trascendentalismo americano, Ralph Waldo Emerson (1803-1882), y se centró en su obra La conducta de la vida. En su opinión, se trata de un autor que llegó para “remover todas las cosas”. Y es que, aunque la gente busque estabilidad, según Emerson “la única forma de tener esperanza es desestabilizarse”. Por eso, “solo desde la contradicción podemos avanzar”.

A continuación, se abrió un turno de debate en el que se ha reivindicado la influencia del fundador del Trascendentalismo en Nietzsche, a la vez que se ha cuestionado el carácter liberal de Emerson. El autor estadounidense defendió una constitución que “no tratara sobre temas importantes del ser humano”, respetando así los espacios de libertad de cada ciudadano. Frente a la crítica habitual, que asocia la propuesta de Emerson con el nihilismo, se replicó que sólo aquellos que quieran que la política se haga cargo de todo en sociedades abiertas se tornarán nihilistas, porque renunciarán a su libertad y la cederán al estado, quedando su posibilidad de actuar libremente en “nada”. También se pusieron sobre la mesa las diferentes formas de aproximarse a la política en Europa y en Estados Unidos, y el papel que ha de cumplir el Estado en función de las diversas propuestas políticas.

Todos estos aspectos se continuarán debatiendo este próximo 1 de febrero en el Ateneo Mercantil de Valencia, con la segunda sesión sobre Emerson. De igual modo, el 15 de febrero y el 1 de marzo se analizará la ética de Ludwig Wittgenstein (1889-1951) de la mano de Adolfo Llopis Ibáñez, licenciado en Filosofía por la Universidad de Valencia.

La cuarta sesión de Filópolis. Seminario permanente de filosofía política estuvo dedicada a retomar la discusión propiciada por la lectura de Emerson. ¿Cómo llegar a ser completo un ser humano? Esta era la pregunta que inundó el ambiente de la sesión anterior y que esta vez volvíamos a respirar. El ponente, Fernando Vidagany, tomó la palabra para sugerirnos dos claves de lectura que dan respuesta a esta pregunta a través de dos imágenes metafóricas, cuya reflexión abrió paso al posterior diálogo. Las “fuentes” y las “venganzas” son dos imágenes emersonianas que recorren toda La conducta de la vida. Beber de la fuente supone dar el paso filosófico de que sólo sabemos que no sabemos. Ese es el reconocimiento socrático.

La única vía para alcanzar el verdadero conocimiento es pagar el precio de quedarnos ciegos. Para poder saber debemos empezar ignorando todo, debemos quedar ciegos. Este es el precio que debe pagar el ser humano para ser completo. Emerson toma la imagen de las “venganzas” de El crepúsculo de los ídolos de Nietzsche. Para ilustrar esta imagen, Vidagany establece un paralelismo entre Platón-Sócrates, Shakespeare y Emerson. La idea que se desprende de este paralelismo es que la finalidad de la lectura de los tres pensadores es “despertarnos”. ¿Despertarnos implica quedarnos desamparados? He aquí el temor de todo ser humano. Apunta el ponente que en palabras de Emerson “people wish to be settle”, esto es, la gente quiere ser estable, no quiere encontrarse sin amparo vital. Pero la tarea del filósofo y, por tanto, la tarea de Emerson no es otra que la de “unsettle”, desestabilizar. Y en la medida en que desestabilice a la gente, habrá esperanza para ella.

Tras la presentación se abrió paso un intenso debate que giró en esencia en torno a la pregunta sobre cuándo hacemos filosofía. Sabemos cuál es el espacio del músico, el del pintor, el del juez, pero ¿y el espacio del filósofo? ¿Cuándo puede filosofar el filósofo? Según Leo Strauss, el filósofo siempre ha estado perseguido desde la antigua Grecia. A esto llamamos el paradigma de la persecución y el arte de escribir. El individuo y, sobre todo, el filósofo, para relacionarse con la sociedad, tiene que ponerse una máscara porque las sociedades tienden a cerrarse. “Every word they say chagrin us”, escribe Emerson. Nos ponemos una máscara porque cada palabra de los otros nos pesa. Pero la clave está en ponerse solo una, sostiene Lessing. Frente a este paradigma se abre otro alternativo en América con la escritura de una constitución moderna.

El deseo de Emerson de construir una sociedad moderna se sintió como un imposible, pues esa sociedad moderna e ilustrada, que había pasado por una Guerra Civil, no era más que la misma sociedad de siempre. Tan solo quedaba volver a hacer filosofía, volver a removerlo todo, a desestabilizar. A la pregunta sobre dónde puede filosofar el filósofo le sigue la respuesta siguiente: donde pueda. El filósofo tiene que filosofar donde pueda teniendo en cuenta dos principios fundamentales: el primero es respetar la contingencia humana; el segundo asumir la tarea de moderación. El filósofo tiene que ser el moderador para que el mundo interpretado en el que vivimos no se convierta en homogéneo. El filósofo retoma la heterogeneidad noética y por eso es una figura indestructible.

La quinta sesión de Filópolis. Seminario permanente de filosofía política estuvo dedicada a la Conferencia sobre ética de Ludwig Wittgenstein y fue presentada por el ponente Adolfo Llopis. La sesión se inició con una breve presentación de su vida. En Wittgenstein podemos encontrar una íntima conexión entre su vida y su pensamiento. La Conferencia sobre ética fue pronunciada en 1930 y es posterior al Tractatus Logico-Philosophicus. En esta conferencia se puede vislumbrar una evolución en su pensamiento, aunque esto sea así y aunque los académicos distingan entre dos Wittgenstein, el problema filosófico de fondo siempre es el mismo.

La pregunta a la que trata de responder Wittgenstein en esta conferencia es la pregunta por la ética; qué queremos decir cuando usamos los conceptos “bueno” y “malo”. Wittgenstein considera que, si presuponemos que la ética es algo, los términos “bueno” y “malo” deberán distinguirse de su uso absoluto o relativo. El error estriba en atender solo a las propias palabras y no su uso.

Las expresiones “bueno” y “malo” tienen un uso relativo o trivial y un uso absoluto o ético. ¿Qué queremos significar cuando decimos que un niño es bueno o que ese jugador ha hecho un buen partido? Estos hechos muestran un uso trivial del término “bueno”. Realmente no estamos diciendo nada. Dado que estas expresiones son hechos y los hechos no valen más unos que otros, el valor de los hechos debe estar fuera de los propios hechos.

Llopis también nos introdujo, al hilo de la ética y de los hechos, en la teoría de la lógica de Wittgenstein. La relación que presenta su teoría del lenguaje en el Tractatus con el uso relativo o trivial de “bueno” y “malo” es que el lenguaje da cuenta de los hechos y los hechos no son más que usos triviales de esas expresiones. Cuando tratamos de buscar el valor absoluto de “bueno” y “malo”, apunta Llopis, no decimos nada porque su valor está fuera del lenguaje, tan solo arremetemos contra los límites del lenguaje porque la ética es irrenunciable para el espíritu humano.

El intenso debate presentó una sala dividida en dos opiniones. Por un lado, el profesor Antonio Lastra planteó un interrogante que nos obligaba a repensar toda la historia de la filosofía: ¿por qué Wittgenstein ha gozado de tanto reconocimiento? ¿Por qué es tomado como uno de los gigantes de la filosofía del siglo XX junto con Heidegger? O dicho de otro modo, ¿qué idea nueva había aportado a la historia de la filosofía que no se hubiera dicho antes? Por otro lado, el ponente y algunos de los asistentes sostenían que Wittgenstein permitía pensar los problemas filosóficos desde unos límites lingüísticos. Ambas posturas podrían resumirse en esta: ¿fue Wittgenstein un filósofo?

El pasado 1 de marzo tuvo lugar la última sesión de Filópolis III. Seminario permanente de filosofía política. En esta ocasión el ponente Adolfo Llopis nos presentó una lectura de Wittgenstein en clave política. Aunque Wittgenstein no aporta nada nuevo en el terreno político, sin embargo, apunta certeramente a la raíz de los problemas políticos. Estos deben ser analizados desde el lenguaje. Es la vieja cuestión de siempre: qué queremos decir cuando usamos palabras como “hegemonía” o “soberanía”, por ejemplo. Con Wittgenstein se hace patente la necesidad de establecer los términos del lenguaje político, o dicho de otro modo, la necesidad de clarificarlos. Otros filósofos, como Nietzsche u Ortega, asumirán la importancia de atender a los conceptos con la perspectiva filológica para establecer los marcos del lenguaje. La clave está en cambiar los términos del lenguaje político. Pero ¿cómo? El propio Ortega sostuvo que la filosofía tiene una exigencia de clarificación; en cambio la política más bien se agota en su pretensión por oscurecer su discurso. Es más, adopta ciertas palabras “mágicas” que resuenan en nuestra mente como imanes que nos atraen sin saber muy bien qué se quiere decir con eso.

Durante el debate, el profesor Antonio Lastra recordó el discurso que Pier Paolo Pasolini elaboró para Marco Panella, el dirigente del Partido Radical italiano, por su fuerte ascendencia wittgensteniana. En ese discurso Pasolini le decía a Panella que si quería cambiar la política debía cambiar su lenguaje. Los términos se cargan de significado en el uso y es en ese preciso instante cuando debemos clarificar, desocultar aquello que queremos decir y no ocultar. Escribe Wittgenstein en uno de los aforismos de Cultura y valor: “El objetivo de la filosofía es la clarificación lógica de los pensamientos”.